L’article منصة الحوار الديني العربي تدين الإساءة للرموز الدينية في لبنان وتدعو إلى التهدئة est apparu en premier sur JDD TUNISIE ARABE.

في كل مرة يعلن فيها عن وقف لإطلاق النار في الشرق الأوسط، يستقبل الخبر بقدر من الارتياح المشوب بالحذر. هذا ما حدث مجددا مع التهدئة المعلنة بين ايران و الولايات المتحدة، والتي بدت للوهلة الأولى وكأنها خطوة نحو احتواء التصعيد. غير أن القراءة المتأنية للسياق تكشف أن ما يجري ليس أكثر من هدنة اضطرارية، فرضتها حسابات اللحظة، لا قناعة حقيقية بضرورة إنهاء الصراع.

المشكلة الأساسية في هذه الهدنة أنها لا تمس جوهر الأزمة. فملفات مثل النفوذ الإقليمي، والبرنامج النووي، والقواعد الأمريكية في المنطقة، فضلا عن شبكة التعقيدات المرتبطة بحلفاء الطرفين، وخاصة دور اسرائيل في المعادلة الأمنية، لا تزال عالقة دون أي إطار واضح للحل. وهذا ما يجعل التهدئة أقرب إلى “تعليق مؤقت للقتال” بدل أن تكون بداية لمسار سياسي جدي. الأخطر من ذلك أن هذه الهدنة لا تشمل جميع الساحات، إذ بقيت جبهات مثل لبنان خارجها، واستمرت الضربات في بيروت، ما يكشف أن المنطقة لا تعيش حربا واحدة، بل شبكة متداخلة من الصراعات.

هذا النمط ليس جديدا، بل يكاد يكون القاعدة في تاريخ المنطقة الحديث. ففي حرب تموز (جويلية) 2006، انتهت المواجهة بين اسرائيل وحزب الله بوقف لإطلاق النار، لكنه لم يؤسس لسلام دائم، بل أبقى التوتر قائما، لينفجر في أشكال مختلفة لاحقا. المشهد نفسه تكرر مرارا في غزة، حيث أصبحت الهدن بين اسرائيل وحماس جزءا من دورة متكررة: تصعيد، فتهدئة، ثم عودة إلى التصعيد.

ما تكشفه هذه السوابق هو أن الهدن في الشرق الأوسط نادرا ما تكون نهاية للصراع، بل غالبا ما تكون آلية لإدارته. فالأطراف المتنازعة لا تلجأ إلى وقف إطلاق النار لأنها حسمت خلافاتها، بل لأنها بلغت لحظة تحتاج فيها إلى التقاط الأنفاس: إعادة ترتيب القدرات العسكرية، تخفيف الضغط الداخلي، أو الاستجابة لضغوط دولية. وهنا تتحول الهدنة إلى أداة تكتيكية، لا خطوة استراتيجية.

يزداد الوضع تعقيدا عندما نأخذ في الاعتبار طبيعة الصراعات في المنطقة، التي لا تدار بين طرفين فقط، بل ضمن شبكة من الفاعلين الإقليميين. فالتوتر بين ايران و الولايات المتحدة لا يمكن فصله عن دور اسرائبل، ولا عن الساحات المرتبطة به مثل لبنان وغزة. في مثل هذا السياق، يصبح أي اتفاق ثنائي بطبيعته ناقصا، لأن أطرافا أخرى قد لا تكون معنية به، أو قد ترى في استمرارية التصعيد مصلحة لها.

وهنا تحديدا تتجلى خطورة ما يمكن تسميته بـ“الهدن المجتزأة”. فعندما تتوقف العمليات في جبهة، لا يعني ذلك نهاية الصراع، بل قد يعني ببساطة انتقاله إلى جبهة أخرى. ما يحدث في بيروت في ظل الحديث عن التهدئة مثال واضح على ذلك: خفض التصعيد في مكان يقابله تصعيد في مكان آخر. وبهذا المعنى، لا تطفأ النار، بل يعاد توزيعها.

ورغم كل ذلك، لا يمكن إنكار أن هذه الهدن تلعب دورا مهما، ولو مؤقتا. فهي تمنع الانزلاق إلى مواجهة شاملة، وتمنح الأطراف فرصة لتقييم مواقفها. كما أن كلفة الحرب، خاصة في ظل الترابط الاقتصادي العالمي، تجعل من التصعيد المفتوح خيارا مكلفا للجميع. لذلك، قد تصمد هذه التهدئة لفترة قصيرة، ليس لأنها قوية، بل لأن البديل أكثر خطورة. لكن المشكلة تبقى في غياب أفق سياسي واضح. فالتجارب، سواء في المنطقة أو خارجها، تظهر أن وقف إطلاق النار لا يتحول إلى سلام إلا عندما يكون جزءا من عملية سياسية تعالج جذور الصراع. دون ذلك، تبقى الهدنة مجرد فاصل زمني بين جولتين من المواجهة.

السؤال لم يعد ما إذا كانت هذه الهدنة ستصمد، بل إلى متى يمكن أن تستمر قبل أن تتآكل من الداخل تحت ضغط الوقائع الميدانية. فالتجارب السابقة تظهر أن مثل هذه التفاهمات لا تنهار بقرار مفاجئ، بل عبر سلسلة من الخروقات الصغيرة التي تتراكم تدريجيا إلى أن تفقد الهدنة معناها. ومع بقاء جبهات مفتوحة مثل لبنان، واستمرار الاحتكاك غير المباشر بين ايران واسرئيل، يصبح استمرار التهدئة أشبه بمحاولة ضبط ميزان حساس في بيئة لا تعرف الاستقرار.

لكن السؤال الأعمق والأكثر إيلاما هو: إلى متى سنظل ننتظر خبرا عن اتفاق نهائي ينهي الحرب من جذورها؟ هنا نصطدم بواقع يتجاوز السياسة نفسها. فالمسألة لا ترتبط فقط بالكيانات الحديثة أو بصراعات النفوذ المعاصرة، بل تمتد إلى طبيعة التاريخ البشري ذاته. فمنذ أن وطأت قدم الإنسان هذه الأرض، والصراع حاضر بأشكال مختلفة؛ يتغير شكله، تتبدل شعاراته، لكنه لا يختفي.

غير أن خصوصية هذه المنطقة تكمن في أنها لم تكن يوما هامشاا في التاريخ، بل كانت دائما في قلبه؛ ملتقى حضارات، ومسرحا لتقاطع المصالح، ومجالا تتداخل فيه الجغرافيا مع الدين والسياسة. ولهذا، تبدو صراعاتها أكثر كثافة وتعقيدًا، وكأنها تختصرتاريخًا أطول من النزاع البشري. ومع ذلك، فإن الإقرار بقدم الصراع لا يعني التسليم بحتميته. فالتاريخ، رغم قسوته، ليس خطاا مستقيما، بل مسار قابل للتغيير. لكن هذا التغيير لا تصنعه الهدن المؤقتة، بل إرادات سياسية قادرة على كسر الحلقة، والانتقال من إدارة الصراع إلى حله. وحتى يحدث ذلك، ستظل المنطقة عالقة بين هدنة مؤقتة وحرب مؤجلة، في انتظار لحظة نادرة قد تعيد تعريف علاقتها بذاتها وبالعالم.

في النهاية، ما نشهده اليوم ليس خروجا عن المألوف، بل استمرار لنمط متكرر: حروب لا تنتهي، وهدن لا تدوم. وبين هذا وذاك، تعيش المنطقة حالة من “اللا حرب واللا سلم”، حيث لا يوجد استقرار حقيقي، بل توازن هش قابل للانهيار في أي لحظة. وربما لهذا السبب تحديدا، لا يبدو السؤال المطروح هو متى تنتهي هذه الحرب، بل متى نكسر هذا النمط نفسه.

الباحث مسعود الحفناوي

خبير وباحث في الحرية الدينية

L’article من بيروت الى هرمز: هدنة مؤقتة في منطقة لا تعرف الاستقرار est apparu en premier sur JDD TUNISIE ARABE.

شارك مركز الملك عبدالله بن عبدالعزيز العالمي للحوار (كايسيد) في فعالية دولية بعنوان «حماية حقوق الإنسان من خلال مكافحة خطاب الكراهية وتعزيز الحوار بين أتباع الأديان»، نُظِّمت ضمن أعمال الدورة الحادية والستين لمجلس حقوق الإنسان التابع للأمم المتحدة في جنيف.

وجمعت الفعالية، التي ركزت على تعزيز الحوار بين أتباع الأديان ومكافحة خطاب الكراهية باعتبارهما ركيزتين أساسيتين لحماية حقوق الإنسان، ممثلين عن منظمات دولية وبعثات دبلوماسية وقيادات دينية ومنظمات مجتمع مدني. ومن بين الجهات المشاركة الفاتيكان، وهو العضو المراقب المؤسس لكايسيد، إلى جانب منظمة الأمم المتحدة للتربية والعلم والثقافة (اليونسكو) ومجلس الكنائس العالمي. وناقش المشاركون خلال اللقاء سبلًا عملية لمكافحة خطاب الكراهية وتعزيز مجتمعات أكثر شمولًا وتماسكًا.

ومثّل كايسيد في الفعالية الأمين العام المكلَّف للمركز، السفير أنطونيو دي ألميدا ريبيرو، حيث شارك متحدثًا رئيسيًا في جلسة حوارية تناولت دور الحوار بين أتباع الأديان والثقافات في الوقاية من خطاب الكراهية وتعزيز التماسك الاجتماعي.

وخلال مداخلته، شدد السفير ريبيرو على أن مظاهر التعصب ما تزال تؤثر في حياة الكثير من الأفراد في مختلف مناطق العالم، موضحًا أن خطاب الكراهية يسهم في تعميق الانقسامات داخل المجتمعات وإضعاف الثقة بين مكوناتها.

: وقال

«يسعى خطاب الكراهية إلى تقسيم المجتمعات وإضعاف الثقة بين مكوناتها. ويجب أن تركز جهودنا المشتركة على تعزيز الحوار، والتعاون بين مختلف القطاعات، وترسيخ القيم الأساسية مثل الكرامة الإنسانية والتضامن والاحترام المتبادل».

وأشار إلى أن نحو 80% من سكان العالم يمتلكون هوية دينية، أي ما يقارب 6.4 مليارات شخص ينتمون إلى جماعات دينية، مؤكدًا أهمية إشراك القيادات الدينية والمجتمعية في جهود مكافحة خطاب الكراهية. وأضاف أن برنامج كايسيد للزمالة، الذي يضم أكثر من 500 قائد من 100 دولة ومن تقاليد دينية متعددة، يمثل نموذجًا عمليًا لجهود المركز في العمل مع القادة المحليين لبناء علاقات طويلة الأمد وتعزيز القدرة المجتمعية على الصمود.

كما أشار إلى أن الخطوة المقبلة تتمثل في إصدار وتنفيذ دليل موارد مكافحة خطاب الكراهية، يهدف إلى تزويد شبكات كايسيد وشركائه بالمعرفة العملية اللازمة لتحديد الأساليب الفاعلة وتطبيقها بما يسهم في التصدي لخطاب الكراهية.

وتطرقت الفعالية أيضًا إلى تأثير التقنيات الناشئة، ولا سيما الذكاء الاصطناعي، حيث شدد المشاركون على ضرورة تعزيز التعاون بين الدول وشركات التكنولوجيا والمجتمع المدني والقيادات الدينية والمنظمات الدولية لمواجهة المعلومات المضللة التي قد تؤجج النزاعات وتغذي الكراهية بين المجتمعات.

وشهدت الجلسة مداخلات لعدد من الشخصيات الدولية، من بينهم إيتوري باليستريرو، السفير الرسولي والمراقب الدائم للكرسي الرسولي لدى الأمم المتحدة في جنيف؛ ورجاء ناجي مكاوي، سفيرة المملكة المغربية لدى الكرسي الرسولي؛ وليون سالتييل، ممثل المؤتمر اليهودي العالمي لدى الأمم المتحدة في جنيف واليونسكو؛ ومايكل فينر، مسؤول حقوق الإنسان في مكتب المفوض السامي للأمم المتحدة لحقوق الإنسان؛ وبيتر بروف، مدير الشؤون الدولية في مجلس الكنائس العالمي.

وتعكس هذه المشاركة التزام كايسيد بتعزيز الحوار بين أتباع الأديان والثقافات باعتباره أداة أساسية للوقاية من النزاعات، ومكافحة التعصب، وتعزيز مجتمعات أكثر شمولًا تقوم على احترام حقوق الإنسان.

نبذة عن كايسيد

كايسيد منظمة حكومية دولية تعمل على تعزيز السلام والتفاهم من خلال الحوار بين أتباع الأديان والثقافات. ويسهم المركز في بناء القدرات على المستويات المحلية والوطنية والإقليمية عبر التدريب على ممارسات الحوار، وتعزيز فهم التنوع الديني والثقافي من خلال إعداد قادة للحوار، إضافة إلى ترسيخ التماسك الاجتماعي من خلال منع النزاعات وبناء جسور السلام وصياغة السياسات التنموية. للمزيد من المعلومات:  https://www.kaiciid.org/ar

L’article في إطار مكافحة خطاب الكراهية بالحوار: كايسيد يشارك في مؤتمر حقوق الإنسان للأمم المتحدة est apparu en premier sur JDD TUNISIE ARABE.

الإجابة لا تحتاج إلى اجتهادات معاصرة بقدر ما تحتاج إلى العودة إلى التجربة المؤسسة: مجتمع النبي في يثرب (المدينة المنورة). فهناك تشكل أول نموذج سياسي يقوده الإسلام، وهناك أيضًا وُضعت أولى قواعد التعايش بين المختلفين دينيًا واجتماعيًا. وتشير الدراسات السوسيولوجية إلى أن مجتمع المدينة كان متعدد الهويات، يضم مسلمين ويهودًا وغيرهم ضمن إطار سياسي واحد، حيث أُدير هذا التنوع عبر منظومة قيم تقوم على العدل وتنظيم الاختلاف لا إلغائه.

هذا التعدد لم يكن حالة عابرة، بل كان جزءًا من بنية الدولة الناشئة نفسها. فقد نظمت وثيقة المدينة العلاقة بين مكونات المجتمع المختلفة، وأقرت مبدأ التعايش وحرية المعتقد ضمن إطار المواطنة المشتركة، ما أسهم في خلق بيئة استقرار نسبي في مجتمع ناشئ يواجه تحديات داخلية وخارجية معقدة. وتخلص قراءات أكاديمية حديثة إلى أن هذه التجربة قدمت نموذجًا مبكرًا لإدارة التنوع دون اللجوء إلى القسر الديني أو فرض التماثل الثقافي.

في هذا السياق، يبدو الصيام في جوهره عبادة فردية تقوم على النية والاختيار، لا على المراقبة والإكراه. لكن المشكلة تبدأ حين يتحول من تجربة روحية إلى معيار اجتماعي تُقاس به الأخلاق والانتماءات. في هذه اللحظة يفقد الصيام جزءًا من معناه، لأنه ينتقل من كونه فعل إيمان إلى كونه أداة ضبط اجتماعي.

الحرية الدينية، كما تُفهم في الفكر الحقوقي المعاصر، لا تعني فقط حماية حق الإنسان في ممارسة شعائره، بل تشمل أيضًا حقه في عدم ممارستها دون خوف أو عقاب. وهذا الفهم ليس غريبًا عن التراث الإسلامي كما يُصور أحيانًا، بل يجد جذوره في التجربة النبوية نفسها، حيث بُني الإيمان على القناعة، لا على الإكراه، وعلى التعايش، لا على الإقصاء.

المجاهرة بين الفقه والتاريخ: من الدولة الوسيطة إلى سؤال الحداثة

أحد المفاهيم المركزية في الجدل المعاصر هو “المجاهرة بالمعصية”. غير أن عددًا من الباحثين يلفتون إلى أن هذا المفهوم، بصيغته الاجتماعية المتداولة اليوم، تشكّل في سياقات فقهية لاحقة، خصوصًا ضمن أدبيات الحسبة وتنظيم المجال العام في الدول الإسلامية الوسيطة. فبين النصوص التأسيسية والتطبيقات التاريخية مسافة تطور مؤسساتي لا يمكن تجاهلها عند استدعاء المفاهيم إلى النقاش المعاصر.

في هذا السياق، يرى وائل حلق أن كثيرًا من البنى الفقهية التي تستحضر اليوم باعتبارها “أصلية” هي في الواقع نتاج تشكّل تاريخي طويل ارتبط بتعقد الدولة والمجتمع، وأن إسقاطها مباشرة على العصر النبوي يؤدي إلى قراءة غير دقيقة للتجربة التأسيسية. وهو ما يلتقي مع تحليل محمد أركون الذي شدد على ضرورة التمييز بين “الإسلام التاريخي” بوصفه حصيلة تفاعلات بشرية عبر الزمن، و”الإسلام المعياري” بوصفه منظومة قيمية يعاد تأويلها في كل عصر.

انطلاقًا من هذا التمييز، يمكن القول إن فكرة ضبط السلوك الفردي في المجال العام باسم حماية الدين هي، إلى حد كبير، ثمرة تطورات سياسية واجتماعية لاحقة، لا انعكاسًا مباشرًا للتجربة النبوية. ومع دخول المجتمعات المسلمة طور الدولة الحديثة، عاد السؤال القديم بصيغة جديدة: ما حدود الدين في الفضاء العام؟ ومن يملك تعريفها؟

الدولة الحديثة تقوم على مفهوم المواطنة، الذي يفترض مساواة قانونية بين الأفراد بغض النظر عن انتماءاتهم. وهنا يلفت المفكر المغربي عبد الله العروي إلى أن الإشكال في العالم العربي ليس في الدين ذاته، بل في صعوبة الانتقال من منطق الجماعة التقليدية إلى منطق الدولة الحديثة التي تُدار بالقانون العام لا بالمرجعيات الفئوية. وفي الاتجاه نفسه، يرى محمد عابد الجابري أن التوتر بين الأصالة والحداثة غالبًا ما يُدار بطريقة أيديولوجية تُحول النقاشات الاجتماعية إلى معارك هوية، بدل أن تُفهم بوصفها تحولات تاريخية قابلة للفهم والتدبير.

ضمن هذا الإطار، يبرز سؤال آخر: هل توسيع الحريات الفردية يهدد التدين؟ يعترض عدد من الباحثين على هذا الربط المباشر. إذ يرى خالد أبو الفضل أن الإيمان القائم على القناعة الحرة أكثر رسوخًا أخلاقيًا من الإيمان المفروض اجتماعيًا، وأن الإكراه ينتج غالبًا تدينًا شكليًا يفتقر إلى العمق القيمي. كما يشير طارق رمضان إلى أن التحدي الحقيقي في المجتمعات ذات المرجعية الإسلامية ليس في وجود الاختلاف، بل في غياب ثقافة إدارة الاختلاف، وهو طرح ينسجم مع قراءة التجربة الإسلامية المبكرة كنموذج سعى إلى تنظيم التنوع لا إلغائه.

بهذا المعنى، فإن استدعاء مفهوم “المجاهرة” إلى النقاش المعاصر دون وعي بسيرورته التاريخية يختزل مسارًا طويلًا من التحولات الفقهية والسياسية. والقراءة الأكثر توازنًا هي التي تضع المفهوم في سياقه: من تشكلات الفقه الوسيط، إلى تحولات الدولة الحديثة، وصولًا إلى سؤال اليوم: كيف نوازن بين القيم الدينية والفضاء العام في مجتمع تعددي دون الوقوع في ثنائية الإكراه أو الإقصاء؟

السؤال الذي يطرح اليوم حول الإفطار العلني في رمضان يجد جوابه في هذا السياق التاريخي. فلو كان الإسلام في نشأته الأولى قد اعتمد نموذج الإكراه الاجتماعي، لظهرت نصوص واضحة تمنع غير المسلمين من مخالفة الشعائر الإسلامية علنًا. لكن المصادر التاريخية والحديثية لا تنقل روايات صحيحة تفيد بأن النبي فرض الصيام على غير المسلمين أو منعهم من الأكل علنًا. وهذا منطقي من الناحية الفقهية، لأن الصيام عبادة تخص المسلمين أصلًا، ولا يُخاطب بها غيرهم. والأهم من ذلك أن إدارة التعدد في المدينة لم تقم على فرض التشابه، بل على تنظيم الاختلاف. فالتجربة النبوية لم تسعَ إلى إنتاج مجتمع متطابق، بل مجتمع متعايش.

الاختلاف، الحرية، والدين: قراءة خارج ثنائية الصراع

يصور الاختلاف في كثير من الخطابات المعاصرة وكأنه تهديد مباشر لهوية المجتمع، وكأن وحدة الصف لا تتحقق إلا عبر التشابه القسري في الممارسات الدينية. غير أن التاريخ الاجتماعي، قديمًا وحديثًا، يكشف عكس ذلك: المجتمعات الأكثر استقرارًا ليست تلك التي تُلغي التنوع، بل تلك التي تنجح في إدارته. فالاختلاف ليس حالة طارئة، بل حقيقة إنسانية دائمة. وحتى في التجربة الإسلامية المبكرة، لم يكن التحدي في وجود الاختلاف، بل في كيفية تنظيمه وضبطه ضمن إطار من العدل والتعايش، لا عبر الرقابة الأخلاقية أو فرض المظاهر.

هذا المعطى يكتسب أهمية خاصة في الجدل الرمضاني حول الإفطار العلني. إذ يطرح أحيانًا وكأن التشدد الاجتماعي تجاه المفطرين يستند إلى نصوص قرآنية صريحة تلزم المجتمع بمعاقبتهم أو ردعهم. غير أن القراءة المباشرة للنص القرآني لا تقدم سندًا واضحًا لهذا التصور. فالقرآن أكد فرضية الصيام على المؤمنين، لكنه لم يقرن تركه بعقوبة دنيوية محددة، بل أحال الجزاء إلى البعد الأخروي، وقرن التكليف بمنطق التيسير ورفع الحرج “يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر”، و “فمن كان منكم مريضًا أو على سفر فعدة من أيام أخر”. غياب نص عقابي صريح يضعف الرواية التي تبرر التشدد الاجتماعي باسم القرآن، ويكشف أن كثيرًا من ممارسات الإكراه تنتمي إلى المجال الثقافي والاجتماعي أكثر من انتمائها إلى النص المؤسس.

ومن هنا تتضح مغالطة شائعة أخرى: تصوير الدفاع عن حرية المفطر كأنه عداء للصائم أو حرب على الدين. هذا الطرح يقوم على خلط بين مستويين مختلفين؛ مستوى الإيمان الفردي، ومستوى النظام العام. الدفاع عن حرية المفطر لا يعني تشجيع الإفطار، بل يعني رفض الإكراه. كما أن احترام الصائم لا يعني فرض الصيام على الجميع. الاحترام قيمة متبادلة، لا أداة هيمنة. بل يمكن القول إن الإيمان نفسه يفقد جزءًا من معناه حين يتحول إلى سلوك مفروض، لأن العبادة التي تُمارس تحت ضغط اجتماعي قد تحفظ الشكل لكنها تُفرغ المعنى.

تقف خلف الدعوات الإقصائية فرضية ضمنية مفادها أن الدين يحتاج إلى حماية عبر المنع والرقابة. لكن هذه الفرضية تطرح سؤالًا أعمق: هل الإيمان هش إلى هذا الحد؟ التجارب التاريخية تشير إلى أن الدين الذي يُعاش بحرية يكون أكثر رسوخًا من الدين الذي يُفرض بالقانون أو الضغط الاجتماعي. الإكراه قد ينتج امتثالًا ظاهريًا، لكنه لا يصنع التزامًا أخلاقيًا حقيقيًا، بل قد يخلق نفاقًا اجتماعيًا يتستر خلف المظاهر.

كما أن التعايش لا يعني التنازل عن الهوية كما يروج أحيانًا. الاعتراف بحق الآخرين في الاختلاف لا يلزم أحدًا بالتخلي عن معتقده، بل يعكس ثقة في قوة هذا المعتقد. الهوية الواثقة لا تحتاج إلى القسر كي تثبت نفسها، بل تتجلى في قدرتها على الوجود دون خوف من المختلفين. وإذا كان المجتمع الإسلامي الأول قد استطاع التعايش مع اختلافات دينية حقيقية، فالأجدر بمجتمعاتنا اليوم أن تتمكن من إدارة اختلافات داخل الدين الواحد دون أن تتحول إلى معارك إقصاء.

تجربة المدينة الأولى تقدم لنا درسًا واضحًا: المجتمع القوي ليس الذي يفرض التشابه، بل الذي يدير الاختلاف بعدل. الإسلام في بداياته لم ينتشر لأنه فرض نفسه بالقوة، بل لأنه قدم نموذجًا أخلاقيًا جذابًا.

اليوم، ونحن نعيد طرح الأسئلة نفسها بعد قرون، ربما آن الأوان لاستعادة تلك الروح. فالدفاع عن حرية الإنسان ليس خروجًا عن الدين، بل عودة إلى أحد أعمق معانيه: لا قيمة للإيمان بلا اختيار، ولا كرامة لمجتمع يخاف من اختلاف أبنائه.

رمضان يمكن أن يكون فرصة سنوية للصراع، أو فرصة سنوية للنضج. والفرق بين الاثنين ليس في النصوص، بل في الطريقة التي نختار أن نفهمها بها. في نهاية المطاف، يبقى السؤال جوهريًا: هل نريد مجتمعًا يُربّي القناعة أم مجتمعًا يراقب السلوك؟ الإجابة عن هذا السؤال هي التي تحدد ما إذا كان رمضان مساحة روحانية جامعة، أم موسمًا سنويًا لإعادة إنتاج الصراع حول من يملك تعريف الفضيلة في الفضاء العام.

بقلم مسعود الحفناوي

باحث متخصص في قضايا الدين والحرية الدينية.

L’article هل كان في الإسلام الأول شرطة أخلاق؟ est apparu en premier sur JDD TUNISIE ARABE.

القول بأن الفصل السادس والستين يتضمّن فائدة حقيقية لا يعني الدفاع عن دستور 2022، ولا عن المسار السياسي الحالي، بل يعني الاعتراف بأن السياسة ليست عملية تطهير أخلاقي شامل، وأنه حتى في السياقات المأزومة قد تظهر قواعد تستجيب لحاجة موضوعية للدولة. وكما يقول الفيلسوف السياسي ريمون آرون: “النضج السياسي يبدأ حين نميّز بين رفض النظام ورفض فكرة الدولة”.

في الديمقراطيات المستقرة، لا تُعتبر مساءلة النواب عن العنف أو الإهانة تضييقًا على الحرية. في فرنسا وألمانيا وبريطانيا، تُحترم حرية التعبير البرلماني، لكن تُرسم لها حدود واضحة حين تتحوّل إلى اعتداء أو تعطيل مؤسساتي. هذه القواعد لم تُضعف تلك الديمقراطيات، بل حمتها من التآكل الداخلي.

في فرنسا، لا تشمل الحصانة البرلمانية الأفعال الجنائية أو الإهانات أو العنف، ويمكن تتبّع النائب خارج إطار آرائه البرلمانية. وفي ألمانيا، يميّز الدستور بوضوح بين حرية التعبير داخل البرلمان والمسؤولية الجنائية عن الأفعال. بينما في المملكة المتحدة، يُعدّ العنف أو الإهانة داخل البرلمان خرقًا جسيمًا قد يؤدّي إلى عقوبات صارمة، رغم عراقة “الامتياز البرلماني”. لم تعتبر هذه الدول ذلك تضييقًا على الحرية، بل حماية للمؤسسة التشريعية وهيبتها وتونس لم تأتِ بشيء شاذ.

الدولة ليست النظام: من التجربة البرلمانية إلى سؤال الدولة

أحد أخطر الانزلاقات في الخطاب السياسي التونسي هو التعامل مع الدولة باعتبارها مرادفًا للنظام القائم، وبالتالي اعتبار المسّ بمؤسساتها فعل مقاومة. لكن مونتسكيو، في كتابه (روح القوانين)، كان واضحًا بقوله “القوانين وُجدت لتقيّد السلطة، لا لتُدمَّر باسم مقاومته”. وعليه فان نقد الدولة من داخل القانون يقوّيها، أما تحقيرها فيقود إلى منطق الغلبة لا منطق السياسة.

لطالما شدّد أستاذ القانون الدستوري عياض بن عاشور على أن الدولة الديمقراطية لا تُختزل فيمن يحكمها، بل في القواعد التي تنظّم السلطة وتضبط سلوك الفاعلين داخلها. هذا التمييز أساسي اليوم، لأن الخلط بين الدولة والنظام جعل كل نقاش حول الانضباط المؤسساتي يُقرأ كدفاع عن الحاكم. لكن الدولة، في معناها العميق، هي إطار جامع، واستمرارية قانونية، وحدّ أدنى من الاحترام المتبادل بين المختلفين. المسّ بهذا الإطار لا يضعف السلطة فقط، بل يضعف إمكان السياسة نفسها.

في تونس، مثل العديد من التجارب الديمقراطية في العالم، مثلت الحصانة البرلمانية استجابة تاريخية لأوقات انتقال سياسي، ولكن السياق العملي كشف عن تحديات واضحة، حينما استُخدمت هذه الحصانة لحماية سلوكيات تهدد انسيابية العمل داخل البرلمان وتقوّض احترام مؤسسات الدولة. هنا تتقاطع النظريات الأكاديمية مع المطالب الواقعية للمواطنين “الديمقراطية القوية ليست فقط في نصوص تُكتب على الورق، بل في قدرة المؤسسات على مساءلة ممثلي الشعب عندما يتجاوزون حدود القانون، بغض النظر عن الذين يشغلون هذه المناصب، أو عن أصواتهم السياسية”.

لم يولد الفصل السادس والستون (66) من فراغ. لقد جاء بعد تجربة برلمانية اتّسمت، في فترات طويلة، بانهيار الانضباط داخل المؤسسة التشريعية شهدت جلسات معطّلة، تبادل عنف لفظي، قذف علني، وأحيانًا اعتداء جسدي. مشاهد لم تُقرأ فقط كأحداث معزولة، بل كمؤشر على أزمة أعمق في العلاقة بين السياسة والمؤسسة.

في هذا السياق، يرى عالم الاجتماع السياسي عبد اللطيف الهرماسي أن البرلمان ليس مجرّد فضاء تقني للتشريع، بل مؤسسة رمزية تعكس مستوى اندماج النخب في فكرة الدولة. وحين يتحوّل إلى ساحة صراع فوضوي، تتآكل شرعيته في أعين المواطنين، ويتحوّل التمثيل من وظيفة إلى عبء. لم يكن الأمر مجرّد “حيوية ديمقراطية”، بل تحوّل تدريجيًا إلى مشهد أضعف هيبة المؤسسة التشريعية وضرب ثقة المواطنين في الدولة. هنا يلتقي الواقع التونسي مع ما حذّر منه عالم الاجتماع الألماني ماكس فيبر حين أكّد أن: “الدولة تُعرَّف بقدرتها على احتكار العنف المشروع، لكن هذا الاحتكار لا يصمد إذا انهارت القواعد داخل مؤسساتها نفسها.” (فيبر، السياسة كمهنة) والعنف، حتى اللفظي، حين يصبح سلوكًا عاديًا داخل المؤسسات، يفقد الدولة أحد أسس وجودها.

الحصانة: حماية للوظيفة لا للانفلات

تقول الأدبيات السياسية إن المؤسسات الديمقراطية تنجح عندما يكون هناك توازن بين حرية التعبير السياسي ومسؤولية من يمارسونه فالبرلمان، كما يشير الباحثون في مجال الدولة والمجتمع، هو مؤسسة تمثّل الشعب بأكمله وليس فئة أو تيارًا معيّنًا فقط، وهذا يستوجب أن يكون سلوك أعضاء البرلمان أو غيرهم من المسؤولين مبنيًا على احترام القانون والاحترام المتبادل.

في هذا الإطار، يرى بعض علماء القانون بأن تجاوز الحصانة في حالات مثل القذف العنيف، الإهانة المتعمّدة، أو تعطيل العمل المؤسساتي لا يتعارض مع حرية التعبير السياسي، بل هو جزء من تنظيم السلوك داخل النظام الديمقراطي الذي يحترم القانون ويطبق المساواة على الجميع.

في الفكر الدستوري، لا تُفهم الحصانة بوصفها امتيازًا شخصيًا، بل كضمانة وظيفية. لكن هذه الضمانة تفقد معناها حين تُستعمل لتبرير القذف أو العنف أو تعطيل المؤسسات. الفقيه الدستوري الصادق بلعيد نبّه إلى أن تحويل الحصانة إلى حماية مطلقة يتناقض مع مبدأ المساواة أمام القانون، وهو مبدأ لا تقوم دولة حديثة بدونه.

في الأدبيات الدستورية، تُعتبر الحصانة البرلمانية وسيلة لحماية الوظيفة لا الشخص لكنها، كما يبيّن الفقيه الدستوري هانس كلسن، تفقد مشروعيتها “حين تتحوّل القاعدة القانونية من أداة تنظيم إلى أداة استثناء دائم، فإنها تتناقض مع مبدأ دولة القانون” (نظرية القانون الخالص). ولهذا القذف، الثلب، العنف، وتعطيل عمل المؤسسات ليست “آراء سياسية”، بل أفعال تُصنَّف في كل الديمقراطيات ضمن السلوكيات التي تستوجب المساءلة. والعنف لا يمكن أن يُدرج ضمن أدوات المعارضة.

يؤكد خبراء القانون الدستوري الذين ركزت نقاشاتهم نطاق الحصانة في الدراسات الحديثة على أن الممارسة العملية أحيانًا تُظهر أن الحصانة قد تُستخدم كوسيلة للتحايل على العدالة أو للهروب من المسؤولية. فقد أثارت لجان خبراء مثل لجنة فينيسيا في أوروبا تساؤلات حول أن بعض أشكال الحصانة الإجرائية يمكن أن تُستخدم بشكل يعوق سيادة القانون ويقوّض المساءلة، بدلًا من حمايتها.

وفي الخط نفسه، ترى الدراسات المقارنة أن الرقابة على الممثلين المنتخبين جزء لا يتجزأ من الديمقراطية نفسها، وأن قلب الحصانة إلى حاجة تغطي تجاوزات شخصية أو مؤسسية هو ما يُشكّل خطرًا حقيقيًا على ثقة المواطنين في الهيكل الديمقراطي العام.

حين يتجاوز الاختلاف السياسي حدوده، وتفقد القاعدة القانونية حيادها

من حقّ أي نائب أو مواطن أن يعارض النظام القائم، وأن ينتقد رئيس الدولة أو الحكومة أو السياسات العامة. هذا حقّ لا جدال فيه. لكن هذا الحق لا يمكن أن يتحوّل إلى رخصة مفتوحة للمسّ من كرامة الأشخاص أو تحقير مؤسسات الدولة.

في هذا الإطار، حذّر المفكّر الحقوقي ورئيس الجمهورية السابق منصف المرزوقي، في كتاباته المبكّرة، من أن فهم الحرية كتحلّل من كل قيد لا يقود إلى ديمقراطية أعمق، بل إلى فوضى تفتح الباب أمام نقيضها. فالحرية السياسية، دون حدّ أدنى من الأخلاق والمسؤولية، تتحوّل إلى أداة هدم لا إلى أداة تغيير وغياب أخلاقيات العمل السياسي لا يؤدّي إلى ديمقراطية راديكالية، بل إلى فوضى تفتح الباب أمام الاستبداد. ومن المفيد، في هذا السياق، التذكير بأن منصف المرزوقي نفسه، كان خلال فترة رئاسته من أكثر الشخصيات التي تعرّضت للقذف والشتم العلني، أحيانًا من أطراف متناقضة سياسيًا، ودون أي تمييز بين النقد السياسي والإهانة الشخصية. هذه المفارقة تكشف أن المسألة لا تتعلّق بالدفاع عن شخص أو موقع، بل بمبدأ عام “الإهانة لا تصبح مقبولة لأن المستهدف رئيس، ولا تصبح مرفوضة فقط عندما يتغيّر الموقع السياسي للضحية”، فالانزلاق إلى خطاب السبّ والتجريح لم يكن حكرًا على مرحلة سياسية دون أخرى، بل ظاهرة رافقت الانتقال الديمقراطي نفسه. وهو ما يؤكّد أن وضع حدود أخلاقية للاختلاف السياسي ليس تقييدًا للحرية، بل حماية لها من التحوّل إلى أداة هدم جماعي.

الاعتراض على النظام القائم، أو حتى السعي إلى تغييره جذريًا، حقّ سياسي مشروع. لكن هذا الحق لا يعلّق القيم الأخلاقية ولا القواعد القانونية. المفكّرة حنة آرندت ميّزت بوضوح بين الفعل السياسي والفوضى حين قالت: “الحرية لا تعني غياب الحدود، بل القدرة على الفعل داخل عالم مشترك تحكمه قواعد.” فالدولة ليست النظام، ولا تختزل في شخص الرئيس، لكنها أيضًا ليست ساحة مفتوحة للإهانة، وحماية المؤسسات لا تعني تقديسها، كما أن نقدها لا يبرّر تحقيرها. القانون، أي كان القانون، يفقد شرعيته حين يُطبّق بانتقائية. فإذا فُعّل مبدأ منع الإهانة فقط عندما يكون المتضرّر رئيس الدولة، وتُجاهل الإهانات حين يكون المستهدف نائبًا، أو قاضيًا، أو صحفيًا، أو مواطنًا عاديًا، فإننا لا نكون أمام دولة قانون، بل أمام أداة سياسية. ومن المفارقات أن هذا المبدأ عبّر عنه بوضوح قيس سعيّد نفسه، بصفته أستاذ قانون دستوري قبل الرئاسة، حين أكّد” أن القاعدة القانونية تفقد طبيعتها متى طُبّقت على البعض دون البعض الآخر”. هذا القول، بغضّ النظر عن المسار السياسي اللاحق، يظلّ قاعدة منهجية لا غنى عنها. يذكّرنا عالم الاجتماع بيار بورديو في كتابه (الهيمنة الذكورية) بأن “أخطر أشكال العنف هو العنف الرمزي الذي يُمارَس باسم القانون ذاته“. المحصلة اذا تكون: القانون حين يُستعمل بشكل انتقائي يصبح أداة هيمنة لا أداة عدالة

بين رفض المسار ووجوب الدفاع عن المبدأ

قد يختلف التونسيون جذريًا حول دستور 2022، وحول طريقة صياغته، وحول النظام السياسي الحالي. لكن ذلك لا يمنع من الاعتراف بأن بعض القواعد تعبّر عن حاجة حقيقية للدولة، لا عن خيار أيديولوجي. الفصل السادس والستون (66)، في جوهره، يعبّر عن فكرة بسيطة: لا حصانة للفوضى، ولا ديمقراطية دون مسؤولية.

الدفاع عن مبدأ مساءلة النائب عند القذف أو العنف أو تعطيل المؤسسات ليس دفاعًا عن دستور، ولا عن رئيس، ولا عن منظومة سياسية. بل هو دفاع عن فكرة الدولة كما فهمها مفكّرون تونسيون والغربيون من مشارب مختلفة “دولة تقوم على القانون، لا على الصراخ، وعلى المسؤولية، لا على الحصانات المطلقة”، هي محاولة لإنقاذ فكرة الدولة من الاستقطاب الأعمى.
فالديمقراطية لا تعيش بلا معارضة، لكنها أيضًا لا تعيش بلا حدود، ولا بلا مؤسسات محترمة. في زمن الاستقطاب، يصبح النضج السياسي هو القدرة على القول: نرفض المسار، ننتقد السلطة، لكننا لا نرمي كل القواعد في سلّة واحدة. بينما يظل السؤال الحقيقي ليس: من كتب هذا الفصل؟ بل هل نريد سياسة بلا حدود، أم دولة تستطيع حماية الاختلاف دون أن تتحوّل إلى فوضى؟

R. Massoud Hafnaoui

FoRB Expert | Interfaith Dialogue Specialist.

Head of Public Relations and Partnerships – TAMAGUIT

Former President & Co-founder Attalaki.

• A la une
• Actualités
• actualités tunisiennes
• Entertainment
• International
• Laune
• New
• Opinions
• Politiques
• Société
• Sports
• Tech
• Uncategorized
• أخبار البيئة
• أخبار الحريات
• اقتصاد
• الأخبار
• الأولى
• ثقافة

L’article ليس دفاعًا عن السلطة: لماذا لا تستحق الإهانة حصانة؟ est apparu en premier sur JDD TUNISIE ARABE.

تركز وسائل الإعلام العربية بالأساس على الأحداث السلبية والصور النمطية المتعلقة بالعنف والحروب والصراعات في المنطقة، مما يؤثر على تصور العالم للشعوب العربية. لم يشتغل الإعلام العربي بشتى أصنافه، على صورة الشباب في الوطن العربي، وظل يرسخ صورة نمطية تختزل ممارسات الشباب في المقابلات الرياضية وخاصة كرة القدم، ،ومع ذلك، فإن الواقع يشهد على تنوع وتعدد ثقافات ومجتمعات العرب، وتاريخها العريق وإسهاماتها العلمية والثقافية والاقتصاديةوهو ما أنتج صورة في عمومها سلبية

الإعلام وقوة التأثير
إن للاعلام قوة في التأثير: اذ يعتبر الإعلام أداة قوية للتأثير على الرأي العام وتشكيل الصورة العامة للشباب العربي. يمكن لوسائل الإعلام أن تلعب دورًا مهما في تغيير النظرة السلبية التي قد تكون موجودة تجاه الشباب العربي من خلال تسليط الضوء على إنجازاتهم ومشاريعهم الإبداعية.

التحديات الموجودة

هناك تحديات تواجه الإعلام في الوطن العربي. قد يكون هناك انحياز وتصوير سلبي للشباب العربي في وسائل الإعلام، مما يؤدي إلى تعزيز الصور النمطية والتحيز الثقافي والاجتماعي. يجب تجاوز هذه التحديات من خلال تعزيز رؤى إعلامية تنص على تمثيل متوازن وعادل للشباب العربي.

الدور الإيجابي للإعلام

يمكن للإعلام أن يلعب دورًا حيويًا في تحسين صورة الشباب العربي عبر العديد من الطرق. من خلال إبراز قصص النجاح والإنجازات الشخصية للشباب العربي، يمكن أن يعزز الإعلام الثقة بالنفس والإلهام بين الشباب ويشجعهم على تحقيق طموحاتهم

التنوع والتمثيل

يعتبر التنوع والتمثيل المنصف في وسائل الإعلام أمرًا حاسمًا. من خلال توفير فرص للشباب العربي للظهور والتعبير عن آرائهم والمشاركة في الحوار. والمساهمة في خلق الفضاء العام.

Entertainment Featured JDD Laune Laune mongi Politics Trending أحمد صواب أخبار تونس إيران ارهاب الأخبار التونسية الاتحاد العام التونسي للشغل السجن الطبوبي القضاء المرأة المسار المغرب ايران برهان بسيس بناء السلام بيئة تونس جوهر بن مبارك حراقة سامي الطاهري شارع الحبيب بورقيبة شوقي الطبيب شيماء عيسى طهران عبير موسي عصام الشابي فايسبوك فيضانات قيس سعيد ليبيا ليلى جفال محكمة الاستئناف مراد الزغيدي مناخ نزار الجليدي نسور قرطاج يوسف الشاهد

L’article هل تروي وسائل الإعلام العربية حالة الشباب العربي بشكل دقيق؟ est apparu en premier sur JDD TUNISIE ARABE.

الاحتجاج في إيران: من الاستثناء إلى القاعدة وفشل التحركات الشعبية؟

لقد تحوّلت الاحتجاجات في إيران عبر العقود الماضية من أحداث محدودة إلى ظاهرة متكررة، لكنها غالبًا ما واجهت قيودًا صارمة حالت دون تحقيق أي تغيير جذري. فقد شهدت إيران احتجاجات متعددة على مدار العقود الماضية من احتجاجات الطلبة عام 1999، (المعروفة بـ”18 تير”) كانت انتفاضة طلابية كبرى اندلعت بعد هجوم عنيف لقوات الأمن على سكن جامعة طهران، مما أدى إلى إصابات وقتلى، نتج عنها تظاهر آلاف الطلاب لعدة أيام في طهران ومدن أخرى احتجاجاً على قمع المحافظين، مطالبين بتغيير النظام نحو الديمقراطية العلمانية، وأصبحت فيما بعد نقطة انطلاق للحركات الإصلاحية اللاحقة. على غرار “الحركة الخضراء” عام 2009، التي أدت الى احتجاجات قوية شهدتها إيران على مدى شهور؛ اندلعت إثر إعلان فشل مرشح قوى المعارضة مير حسين موسوي في الانتخابات الرئاسية عام 2009، فواجهت قمعا أمنيا شديدا أدى لمقتل العشرات واعتقال المئات، وفرض الإقامة على قادة المعارضة البارزين.
شكلت هذه الاحتجاجات أكبر أزمة داخلية تشهدها البلاد منذ نجاح الثورة الإيرانية 1979، وصولًا إلى انتفاضات 2017 و2019 وما بعدها. وهذا يشير إلى أن الاحتجاج لم يعد حدثًا طارئًا، بل أصبح جزءًا من بنية السياسة الإيرانية. بينما ظل العامل المشترك واحدًا: «مجتمع يطالب بالتغيير، ونظام يرد بالقمع». يُظهر هذا النمط من خلال ما دونه عالم الاجتماع تشارلز تيلي في كتابه الحركات الاجتماعية بأن الاحتجاج يصبح ملاذًا عندما تُغلق قنوات التمثيل السياسي داخل النظام. وفق هذا المنظور، يتحول الشارع إلى المكان الوحيد للتعبير عن المطالب السياسية والاجتماعية، بدلاً من المؤسسات الرسمية.
فشل التحركات الشعبية في إحداث تغيير جذري لا يعني فشل المجتمع، بل يعكس اختلال ميزان القوة. فالنظام الإيراني صُمّم منذ بدايته ليكون مقاومًا للتغيير، لا قابلًا له. مؤسساته الأمنية والعقائدية متشابكة، وقراره السياسي مركزي، في مقابله تفتقر الحركات الاحتجاجية إلى قيادة موحدة، وتنظيم طويل النفس، ورؤية واضحة لمرحلة ما بعد التغيير. بمعنى اخر، هذه التحركات لم تفشل لأنها بلا أسباب، بل لأنها اصطدمت بدولة صُممت لمنع التغيير. فالنظام الإيراني لم يقم فقط على مؤسسات رسمية، بل على شبكة أمنية-عقائدية متداخلة تجعل من أي حراك تهديدًا وجوديًا، لا خلافًا سياسيًا قابلًا للحل.
وفقًا لخوان لينتس، فإن الأنظمة السلطوية لا تسقط بسهولة إلا عندما تنهار شرعيتها داخليًا، أو تنقسم نخبها، أو تفقد القدرة على إدارة أزماتها الاجتماعية والاقتصادية. وهذا ما يفسر قدرة النظام الإيراني على احتواء موجات احتجاج متتالية دون أن يقدّم إصلاحات جوهرية.

الاحتجاجات التي اندلعت في ديسمبر/كانون الأول 2025 رافقها اعتراف غير متوقّع من الرئيس الإيراني مسعود بزشكيان، أقرّ فيه بأن المسؤولية الأساسية عن تدهور الأوضاع المعيشية في البلاد تقع على عاتق الحكومة، داعيا إلى التوقف عن إلقاء اللوم على الولايات المتحدة. تصريحات تزامنت مع اتّساع رقعة الاحتجاجات الشعبية في عدد من المدن الإيرانية. وقال بزشكيان، خلال حديثه في اجتماع سياسي يوم 1 كانون الثاني 2026، إن “الناس غير راضين، ونحن المقصرون”، مضيفا: “لا ينبغي أن نبحث عن أمريكا، فالمشكلات التي يعاني منها المواطنون ناتجة عن سياسات داخلية وأخطاء في الإدارة والحوكمة”.
اعتراف بزشكيان بأن “السياسات الداخلية هي السبب الرئيسي في تدهور الأوضاع” يشكل توجها غير معتاد في الخطاب الرسمي منذ الثورة الإسلامية، لأنه يتجاوز سردية إلقاء اللوم على “الأعداء الخارجيين” ويضع المسؤولية على قيادة الحكم نفسها. قد يشير هذا من جهة أخرى، إلى توتر داخلي بين من يعتبر الاعتراف ضروريًا للإصلاح وبين من يتمسك بالخطابات التقليدية لإعادة بناء الشرعية، وهو مؤشر مهم على عمق الأزمة التي يواجهها النظام الإيراني اليوم.

ولاية الفقيه: من نظرية دينية إلى سلطة فوق الدولة

تكمن إحدى أعمق المشاكل في إيران فيما يسمى بـ “ولاية الفقيه”، هذا المفهوم الذي يمنح مرجعًا دينيًا للسلطة السياسية في إيران ويمنحها الشرعية. يرى بعض المفكرين أن النظام حول الفقه والدين من إطار نقاش فكري إلى آداة للدفاع عن امتيازات السلطة، بحيث أصبحت المعارضة السياسية تُعامل باعتبارها خروجًا على الدين نفسه لا خروجًا فقط عن طاعة ولي الامر، والخروج عن الدين هو خروج عن اجماع المسلمين يستوجب “إقامة الحد” بلا أدنى شك، حسب التفسيرات الدينية الاسلامية.
هنا يستحضرنا ما كتبه الفيلسوف والمفكر الإيراني عبد الكريم سروش في نقده لتحوّل الدين من مرجعية روحية وأخلاقية إلى أداة سياسية للتحكّم، وهو نقد جعل من كتابه “الإسلام والمعارضة في إيران ما بعد الثورة” من أكثر الكتب تأثيرًا في فهم دين الدولة الإيراني حداثيًا، حيث أشار إلى أن الإسلام لا يمكن اختزاله في مشروع سياسي موحد وثابت. فوفق رؤيته، الدين هو حوار مستمر بين الإنسان والنص المقدس، وليس أيديولوجيا يُفرض تفسيرها كقواعد جامدة على المجتمع. يؤكد سروش أن أي محاولة لإقامة دولة تقوم على تفسير واحد نهائي للإسلام تؤدي إلى تحويل الدين من مرجعية أخلاقية وروحية إلى أداة للسلطة السياسية والقمع. في هذا السياق، يرى أن الدولة التي تفرض هذا النوع من الإيديولوجيا الدينية تقيد حرية الدين نفسه، وتخلق فجوة بين المبادئ الروحية للدين والواقع السياسي والاجتماعي للمجتمع.
باختصار، هو يوضح أن الشرعية الدينية للنظام الإيراني تواجه تحديًا جوهريًا داخليًا، إذ أن محاولات توظيف الدين كأداة للسيطرة تتعارض مع طبيعة الدين المتغيرة والقابلة للتأويل، مما يضعف مصداقية النظام أمام المجتمع ويزيد من فجوة الشرعية الأخلاقية والاجتماعية. (Bloomsbury)
منذ السبعينيات، برز المفكر الإيراني علي شريعتي كواحد من أبرز الأصوات التي حذّرت من خطر تحويل الدين إلى أداة للسلطة السياسية. خلال فترة الثورة الإيرانية، كان شريعتي صوتًا مؤثرًا بين الشباب والطبقات الوسطى، حيث دعا إلى رؤية دينية تحررية واجتماعية بدل أن تُستغل لتبرير السلطة والقمع. في كتابه العودة إلى الذات وغيرها من كتاباته، حذّر من أن توظيف الدين كأيديولوجيا سياسية قد يحرف الثورة عن أهدافها الاجتماعية والإنسانية. تحليل شريعتي يشكّل إطارًا مهمًا لفهم التوتر بين مشروع الثورة الإيراني ونتائجها العملية، ويبرز الفرق بين الدين كمرجعية أخلاقية وبين الدين كأداة للهيمنة السياسية (Persian Bridge)
تفقد الأيديولوجيا فعاليتها في جذب الولاء عندما تتحول إلى مجرد درع للقمع، هذا ما تشير اليها المنظرة السياسية حنة آرنت (Hannah Arendt) في تحليلاتها لفكرة الشمولية إلى أن الأنظمة التي تعتمد على أيديولوجيا صارمة لتبرير العنف والقمع لا تستطيع تكوين ولاء حقيقي بين المواطنين، بل تنتج خوفًا وامتثالاً شكليًا. فالأيديولوجيا، عندما تُستثمر في السيطرة والضغط بدل أن تبني قاعدة قبول اجتماعي، تصبح عبئًا على السلطة، فتزيد الفجوة بين الدولة والمجتمع وتضعف الشرعية الأخلاقية والسياسية للحكم. في حالة إيران، هذا التحليل يوضح لماذا محاولات النظام استثمار الدين كمرجعية شرعية لتبرير القمع تواجه مقاومة ضمنية في المجتمع، خصوصًا بين الأجيال الشابة والفئات المتعلمة، الذين يرفضون الانصياع لأي سلطة قائمة على العنف فقط (Stanford Encyclopedia of Philosophy).

الدولة الأمنية: الحرس الثوري والباسيج كنواة للسلطة

أحد أهم عوامل صمود النظام الإيراني هو هيمنته المطلقة على القوة العسكرية والأمنية، وتحديدًا عبر مؤسستي الحرس الثوري وقوات الباسيج. هذه المؤسسات لا تقتصر وظيفتها على الدفاع عن الدولة من الخارج، بل تُعد أداة مركزية للتحكم الداخلي وإعادة هيكلة المجتمع وفق رؤية أيديولوجية محددة.
في كتاب Captive Society: The Basij Militia and Social Control in Iran، يناقش الباحث سعيد جولكار كيف استُخدمت هذه القوات ليس فقط لقمع المظاهرات واحتواء الاحتجاجات، بل لإعادة تشكيل المجتمع نفسه عبر أساليب الاحتواء الفكري، التجنيد شبه الإجباري للشباب، وإرساء شبكة من المراقبة الاجتماعية المكثفة.
ما يميز نموذج الدولة الأمنية في إيران هو أن القمع ليس رد فعل عارضًا، بل سياسة ممنهجة ومستمرة لا بديل لها. بحيث يتعامل النظام مع أي تحدٍ أو احتجاج كتهديد وجودي، مما يبرر استخدام العنف الشامل، حتى لو كلّف ذلك آلاف الأرواح. هذه الاستراتيجية تعكس فهم النظام لمبدأ “الحفاظ على الهيمنة بأي ثمن”، حيث يُنظر إلى أي تراجع أمني على أنه انكشاف للضعف يهدد بقاء الدولة.
إضافة إلى ذلك، الحرس الثوري والباسيج يعملان على ترسيخ الأيديولوجيا الرسمية في المجتمع، من خلال المدارس الدينية، الجامعات، وسائل الإعلام، وحتى المؤسسات الاقتصادية، مما يخلق شبكة مزدوجة من السيطرة، كسيطرة بالقوة المباشرة وسيطرة فكرية وأيديولوجية على السكان. بهذا الشكل، تصبح الدولة الأمنية العمود الفقري للنظام الإيراني، القادر على كبح أي احتجاجات جماعية وتحويل الاحتجاجات إلى أحداث محدودة لا تهدد استمرارية الحكم.
باختصار، الهيمنة الأمنية في إيران ليست مجرد أداة لقمع المعارضة، بل آلية هندسية لإعادة تشكيل المجتمع وفق الأيديولوجيا الرسمية، مما يجيب على سؤال: لماذا استمرت الجمهورية الإسلامية في البقاء رغم الاحتجاجات الشعبية المتكررة والأزمات الاقتصادية والاجتماعية.
الجيل الجديد والأزمة المركبة: القيم والهوية مقابل الاقتصاد والسياسة
واحدة من أكثر الظواهر وضوحًا في إيران اليوم هي تحول القيم الاجتماعية لدى الجيل الجديد، خصوصًا الشباب الذين ولدوا بعد الثورة أو في مراحل لاحقة. هؤلاء لا يحملون الذاكرة التاريخية نفسها المتعلقة بالحرب مع العراق أو الحماسة الثورية، بل يتعاملون مع واقع اقتصادي صعب، ويرون في الخطاب الديني الرسمي والحكم الأيديولوجي حجر

عثرة أمام تحقيق طموحاتهم في الحرية والعدالة الاجتماعية.

الجيل الجديد والأزمة المركبة: القيم والهوية مقابل الاقتصاد والسياسة

واحدة من أكثر الظواهر وضوحًا في إيران اليوم هي تحول القيم الاجتماعية لدى الجيل الجديد، خصوصًا الشباب الذين ولدوا بعد الثورة أو في مراحل لاحقة. هؤلاء لا يحملون الذاكرة التاريخية نفسها المتعلقة بالحرب مع العراق أو الحماسة الثورية، بل يتعاملون مع واقع اقتصادي صعب، ويرون في الخطاب الديني الرسمي والحكم الأيديولوجي حجر عثرة أمام تحقيق طموحاتهم في الحرية والعدالة الاجتماعية.
تفاقم هذا الشعور بالاستياء بسبب الأزمة الاقتصادية المستمرة الناتجة عن سوء الإدارة الداخلية، العقوبات الدولية، وانخفاض الصادرات، والتي أدت إلى ارتفاع التضخم، البطالة، وتراجع مستوى المعيشة. الطبقات الوسطى، التي كانت تشكّل قاعدة دعم للنظام، وجدت نفسها محرومة اقتصاديًا ومحدودة في آفاقها المستقبلية، ما أضعف القاعدة الشعبية للشرعية التقليدية للنظام.
حسب تحليلات صموئيل هنتنغتون في النظام السياسي في المجتمعات المتغيرة، فإن الفجوة بين التحديث الاجتماعي السريع والجمود السياسي غالبًا ما تؤدي إلى عدم استقرار طويل الأمد. في حالة إيران، تجسدت هذه الفجوة بوضوح خلال احتجاجات الشباب التي أعقبت حادثة وفاة مهسا أميني عام 2022، والتي أثارت غضبًا شعبيًا واسعًا، مؤكدًا أن الجيل الجديد لم يعد يقبل الهيمنة الأيديولوجية والقمع باسم الدين أو السياسة.
ما يجب ملاحظته بوضوح، إيران تواجه اليوم أزمة مركبة: الشباب يُعيدون تعريف القيم والهوية بعيدًا عن الخطاب الرسمي، بينما الأزمات الاقتصادية والاجتماعية تكشف هشاشة النظام، ما يجعل التغيير، سواء سياسيًا أو اجتماعيًا، أمرًا محتملًا أكثر من أي وقت مضى

حقوق الإنسان والحرية الدينية: بعد أخلاقي وسياسي

أحد الجوانب الجوهرية التي تكشف هشاشة شرعية النظام الإيراني هو سجله في حقوق الإنسان وحرية الدين. فهذا النظام لا يقتصر في قمعه على النشاط السياسي، بل يمتد إلى الأقليات الدينية والمذاهب المختلفة، ما يعكس نزاعًا دائمًا بين الدين كمصدر أخلاقي والدين كأداة للسلطة السياسية.
قمع الأقليات كان سمة بارزة للنظام منذ تأسيس الجمهورية الإسلامية. على سبيل المثال، البهائيون، أكبر أقلية دينية في إيران، محرومون من الاعتراف القانوني، ويُمنعون من الدراسة الجامعية والممارسة الدينية، ويواجهون اعتقالات متكررةAmnesty International . بينما المسيحيون واليهود، رغم الاعتراف الرسمي، يواجهون تضييقًا صارمًا على ممارسة شعائرهم، ويُعاقب من يحاول التحول من الإسلام إلى ديانة أخرىUS State Dept – Iran . أما المسلمون غير الشيعة وتحديدا السنة، الصوفيون، وأقليات أخرى، فيواجهون قيودًا على أداء طقوسهم بحرية، مع اعتقالات وتهم أمنية ملفقة.
يبرز النظام الإيراني تناقضًا صارخًا في التعامل مع الأقليات؛ فبينما يعترف قانونيًا بالزرداشية، فإنه يضيق بشكل ممنهج على الآخرين، ما يعكس تمييزًا واضحًا وعدم اتساق في تطبيق الحرية الدينية. هذا الاستخدام الانتقائي للدين كأداة سياسية يظهر كيف يمكن للدين أن يتحول من مرجعية أخلاقية إلى أداة للسيطرة والقمع. من جهة أخرى، لهذا القمع تأثيره المباشر على المجتمع المدني فقد خلق جوًا من الخوف وعدم الثقة، حيث يُسجن الناشطون الدينيون والحقوقيون والراي والتعبير، ويُحظر عليهم السفر، ويُعيق تشكيل أي منظمات مستقلة (UN Human Rights Council – Iran).
تُعامل هذه الأقليات كفئة “غير مرغوب بها”، ولكن الإدارة السياسية والمرجعيات الدينية بحاجة لوجود هذه الأقليات، من اجل استخدامها كأوراق ضغط حينما لا يعود هناك ما تحتج به للتغطية على ممارساتها القمعية. إذا لا يسمح للأقليات بالسفر أو تولي المناصب الحسّاسة في الدولة، وحتى التعليم يًقْتَصر على تخصصات معينة، وفي أحيان كثيرة يحرمون منه، وقلائل هم الذين يفلتون من هذا الحصار، ولكن ضمن حدود وحسابات وصفقات لاإنسانية يتم فيها التعدي على حقوق الإنسان، والتي تصل في اغلبها إلى حد امتهان الكرامة الإنسانية.
قد يرى البعض في وجود شخصيات مثل علي شمخاني، العربي من خوزستان، في مناصب عليا في الدولة الإيرانية دليلا على انفتاح النظام على الأقليات؟ في الواقع شمخاني وغيره من القلة الذين وصلوا لهذه المناصب، يُعتبرون استثناءً فرديًا يعتمد على الولاء السياسي للنظام، ولا يعكس أي انفتاح حقيقي أو سياسة شاملة لتقريب الأقليات من مراكز السلطة، حيث تظل أغلب الأقليات مهمشة ومقيدة في ممارسة حقوقها الدينية والسياسية.

هذه الممارسات سببت إحباط لدى فئات واسعة من المجتمع، خصوصًا الشباب، الذين يرون في الهيمنة الأيديولوجية قيودًا على حياتهم اليومية وحرياتهم الأساسية وخاصة اختياراتهم الدينية. في هذا السياق، يصبح من الواضح أن انتهاك الحرية الدينية والأقليات ليس مجرد جانب فرعي في السلطة، بل مؤشر على تآكل الشرعية الأخلاقية للنظام، ويضيف بعدًا جديدًا لفهم التحديات الداخلية التي تواجه الجمهورية الإسلامية.
البعد الخارجي: انتكاسات المحور الإقليمي وتآكل سردية القوة
لا يمكن فهم الأزمة الداخلية في إيران بمعزل عن الانتكاسات المتتالية لمشروعها الإقليمي، الذي شكّل لعقود أحد أعمدة الشرعية الرمزية للنظام في الداخل. فمنذ مطلع الألفية، روّجت طهران لنفسها بوصفها قوة إقليمية صاعدة، قادرة على فرض نفوذها عبر شبكة من الحلفاء والأذرع المسلحة، غير أن السنوات الأخيرة كشفت عن تآكل هذا المشروع وارتفاع كلفته السياسية والاقتصادية.
في لبنان، يواجه حزب الله ضغوطًا داخلية غير مسبوقة وتراجعًا في الحاضنة الشعبية، في ظل الانهيار الاقتصادي وفقدان القدرة على تسويق “المقاومة” كأولوية وطنية جامعة. وفي العراق، تقلّص نفوذ الفصائل الموالية لطهران لصالح خطاب سيادي رافض للتدخلات الخارجية، ما حدّ من قدرة إيران على توجيه القرار السياسي كما في السابق.
أما في سوريا، فقد شكّل سقوط نظام بشار الأسد نهاية فعلية للوجود الإيراني المنظم الذي استثمرت فيه طهران عسكريًا واقتصاديًا على مدى أكثر من عقد. هذا السقوط لم ينهِ فقط أحد أهم مواقع النفوذ الإيراني في المشرق، بل كشف أيضًا حدود القدرة الإيرانية على حماية حلفائها أو ضمان استمرارية أنظمة مرتبطة بها، ما شكّل ضربة قاسية لسردية “العمق الاستراتيجي”. وفي اليمن، طال أمد الصراع دون حسم، ما حوّل الدعم الإيراني للحوثيين من ورقة ضغط إقليمية إلى استنزاف سياسي دون عائد استراتيجي واضح.
هذه الانتكاسات الخارجية انعكست مباشرة على الداخل الإيراني؛ إذ لم تعد السياسة الإقليمية تُقدَّم كمصدر قوة وطنية، بل بات ينظر إليها كعبء يفاقم الأزمات الاقتصادية والاجتماعية. ومع تراجع صورة إيران كقوة منتصرة في الإقليم، فقد الخطاب الخارجي قدرته على تعبئة الداخل أو تبرير القمع باسم “المواجهة الوجودية”.
وبذلك، تتكامل أزمة السياسة الخارجية مع أزمات الشرعية الداخلية، لتؤكد أن النظام الإيراني يواجه انحسارًا مزدوجًا: داخليًا في القبول الاجتماعي، وخارجيًا في القدرة على فرض النفوذ.

الزمن لا ينتظر أحدًا

عند دراسة التاريخ الإيراني الحديث، يتضح أن الاستبداد لم يبدأ مع الملالي. فقد حكم النظام البهلوي إيران قبل الثورة بأسلوب مركزي، مع استخدام جهاز أمني قوي (SAVAK) لقمع المعارضة، مع الإبقاء على أي منافسة سياسية تحت السيطرة. الثورة الإيرانية عام 1979 جاءت شعاراتها ضد الفساد والاستبداد، لكن النظام الجديد سرعان ما أعاد إنتاج نفس نموذج القمع، مع تعزيز الشرعية باسم الدين والثورة. هنا تتجسد “استمرارية الدولة القمعية”، إذ إن التغيير الجذري في النظام لم يأتِ بقيم جديدة للحكم، بل استعار آليات النظام السابق وطبّقها باسم الشرعية الدينية.
وفق تحليل خوان لينز وصموئيل هنتنغتون، فإن الأنظمة التي تولد من احتجاج شعبي غالبًا ما تحافظ على أدوات قمع سلفها لضمان استمرارها، ما يجعل أي تحرك إصلاحي معقدًا للغاية. إيران مثال حي على أن تغيير النظام لا يعني بالضرورة تغيير أسلوب الحكم.
قد يبدو النظام الإيراني قويًا في بنيته الأمنية وقدرته على القمع، لكنه بات يواجه شيئين لا يمكن احتواؤهما بالقوة «تغير المجتمع الداخلي وفقدان الثقة في شرعية الهيمنة» هذه الشرعية المبنية على الدين لطالما استخدمت للقمع تتحول اليوم إلى عبء، لا درع.
إيران اليوم تعيش ظروفًا تشبه مراحل ما قبل التحول في دول أخرى: ضغوط اقتصادية خانقة، فجوة متزايدة بين الدولة والمجتمع، وجيل شاب أكثر اتصالًا بالعالم وأقل استعدادًا لقبول القيود القديمة. في الوقت نفسه، يمتلك النظام مؤسسات قوية وأدوات ضبط تمنحه قدرة على الاستمرار، ولو بكلفة اجتماعية واقتصادية متزايدة.
السيناريوهات المستقبلية تتراوح بين استمرار الوضع القائم مع تشديد أمني، أو إصلاحات عميقة من داخل النظام، أو انتقال تدريجي تفرضه ضغوط المجتمع، أو تغيير مفاجئ ناتج عن أزمة كبرى داخل النظام نفسه. التجارب التاريخية تشير إلى أن السيناريو الأقل كلفة هو ذاك الذي يجمع بين الضغط الشعبي والتنظيم والقدرة على التفاوض، لا الانفجار غير المحسوب.

نهاية، نصل الى استنتاج مفاده ان الأزمة في إيران اليوم تتشابك بين سلطة الدولة، الأيديولوجيا، الغضب الاجتماعي، والتحديات الاقتصادية، وواقع حقوق الانسان، ما يجعل أي تغيير سياسي مسألة معقدة ومرتبطة بعوامل متعددة، داخليًا وخارجيًا. مع ذلك، يبدو أن إيران بحاجة إلى تغيير حقيقي، لكن شكل هذا التغيير وحدوده وتوقيته تبقى مرهونة بوعي المجتمع، ونضج البدائل، وقدرة الفاعلين السياسيين داخل البلاد وخارجها على تجنب أخطاء التجارب السابقة. فالتاريخ علمنا انه لا يكرر نفسه حرفيًا، لكنه يعاقب من لا يتعلم منه.

بقلم أ. مسعود حفناوي

:مراجع وروابط موثوقة

1. ماكس فيبر – Economy and Society (AOT Arabic)
2. عبد الكريم سروش – Islam and Dissent in Postrevolutionary Iran (Bloomsbury)
3. علي شريعتي – العودة إلى الذات (Persian Bridge)
4. سعيد جولكار Captive Society: The Basij Militia and Social Control in Iran
5. صموئيل هنتنغتون – Political Order in Changing Societies (Stanford Encyclopedia)
6. حنة آرنت – The Origins of Totalitarianism (Stanford Encyclopedia)
7. US State Department – Iran: Religious Freedom Report 2022 (Link)
8. Amnesty International – Iran Human Rights Report (Link)
9. UN Human Rights Council – Iran (OHCHR)

L’article نظام الملالي بين قداسة الدين وأزمة الشرعية: لماذا بات التغيير في إيران مسألة وقت؟ est apparu en premier sur JDD TUNISIE ARABE.